Revolución de la melancolía: politización de la tristeza

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Esta primavera,
el colapso abrió las puertas de nuestro mañana.
Bifo Berardi

Solía creer que venimos al mundo con la promesa de ser felices, pero con el pasar de los años comprendí que esto se trataba, más bien, de una obligación. Un deber ser ajeno a mí que había interiorizado como propio. Cada instante de tristeza representaba, entonces, mi fracaso, al cual le subyacía la culpa, el hastío y el rechazo a un sentir que sí me pertenecía. El ciclo reproductivo: tristeza, culpa, ansiedad, más tristeza. He de señalar que no puedo hablar del todo en tiempo pasado, pues a pesar de ser consciente de este tiránico imperativo, la emancipación no ha llegado. Sigo creyendo que la felicidad está próxima y la espero. Quizá la encuentre en alguien, quizá llegue cuando alcance el éxito —sea lo que eso signifique—, quizá ya falte poco, quizá. Mientras tanto, en la presente columna quiero hacer un análisis sobre algo que ahora sí tengo: tristeza.

Sobre la melancolía: sin lugar para lo extraordinario
Dice Spinoza en su Ética, que la tristeza consiste en la escisión del sujeto con sus potencias para obrar. A saber, la capacidad de hacer se encuentra vedada. Podría, pero nada pasa. El tiempo queda vacío, por lo que el mundo sucede de forma automatizada. No hay vida sino fantasmas; un simulacro; un devenir de acontecimientos ajenos pero propios a quienes los experimentan. El sujeto triste queda paralizado, a la vez que el horror domina su cuerpo. No le queda más que ser espectador, provocándole un entumecido pero lacerante estado de melancolía. Creo que una buena parte de mi vida se ha visto imbricada con ese sentimiento.

En el Libro de los pasajes, Walter Benjamin escribió: “La conciencia del curso vacío del tiempo junto a lo que es el taedium vitae son como dos pesas que mantienen en marcha el engranaje de la melancolía”[1]. Por un lado, tiempo vacío, homogéneo, indistinguible, brumoso; por otro, el tedio que inunda la existencia. La relación entre ambos aspectos da continuidad a un estado que Baudelaire denominó spleen, el cual se traduce como melancolía o angustia vital. Consiste en el angustiante extrañamiento de uno mismo, donde el sentimiento generalizado es el de la catástrofe en permanencia. En ambos autores, Spinoza y Benjamin, podemos reconocer una condición de lejanía, donde las potencialidades del sujeto han sido separadas de éste. Nada pasa y al mismo tiempo todo tiene lugar; la catástrofe no es la excepción sino la norma; nuestra sensación de hastío frente al devenir mecánico no deja lugar para lo extraordinario.

Enajenación y la producción social de la tristeza
Así pues, hay algo propio del sujeto que queda escindido. Su potencia le es enajenada y no cualquiera, sino aquella que es constitutiva de lo humano: lo político. Citando a Bolívar Echeverría, “la enajenación es la característica central del mundo moderno porque sólo en él la politicidad, la cualidad específica de la existencia humana, se encuentra clausurada en el sujeto social y cedida al objeto social”[2]. Dicho de otro modo, lo específico de los humanos es su carácter político, su politicidad. Político entendido como la capacidad y voluntad de decidir colectivamente sobre los asuntos humanos. No somos individuos aislados ni nos encontramos determinados a priori: somos producidos socialmente, a la vez que somos agentes activos en el proceso de reproducción social. Sin embargo, en la modernidad capitalista existe un impedimento para el sujeto social de determinar y transformar su propia socialidad. Se nos ha sido enajenada la capacidad de lo político, de darnos forma.

Ahora bien, considero pertinente hablar desde una perspectiva personal. Durante el último año he conversado con varias amistades acerca de su situación mental y emocional. Es claro que para todas estas personas existe un deterioro en dichas áreas. La pandemia nos ha dejado más fatigados, tristes, aislados, ansiosos. Sin olvidar las problemáticas actuales en el ámbito político, económico, cultural, ecológico y el horizonte de devastación que enfrentamos, las cuales han impactado la salud mental alrededor del globo o, por ponerlo en otras palabras, nos han inducido un estado de melancolía, de spleen. La vida quedó en pausa y siguió su curso. Cada día se convirtió en otro intento para llenar un tiempo perpetuamente vacío; un remolino que todo se traga y nada nos deja. Pretendemos perseguir intentos de cotidianidad, desarrollar costumbres y hábitos, reconformar un sentido. Pero las circunstancias y la información nos atraviesan como lanzas.

 Observamos la catástrofe desde nuestros dispositivos móviles, dentro de las ciudades donde habitamos, en el día a día. Protestamos en las calles, en el campo, en las escuelas, en de los edificios del gobierno. Se alza la voz y se resiste. Nos organizamos para hacerle frente al enemigo, sin embargo, los esfuerzos resultan estériles. No parece que las embestidas le generen daño alguno y el reino de la justicia sigue sin derramarse sobre la tierra. Pero ya no se trata de únicamente acumular frustraciones por el hecho de luchar sin modificar las estructuras vigentes, lo que obtenemos son muertxs: Samir Flores, Digna Ochoa, José de Jesús Robledo, Bety Cariño, Homero Gómez, Susana Chávez, Isabel Cabanillas de la Torre, Telésforo Santiago Enríquez, Guadalupe Campanur, Miriam Rodríguez, Marisela Escobedo, María Elizabeth Montaño, Isidro Baldenegro, Quintín Salgado, Eulodia Lilia Díaz Ortiz. Quisiera nombrarles a todxs, pero una columna no es suficiente. La justicia no llega, el despojo continúa, otra voz fue silenciada para siempre, nuestras almas se siguen agrietando.

La fábrica de la infelicidad
En su texto Breve ensayo sobre la catástrofe, Sergio Villalobos-Ruminott afirma que la acumulación capitalista a la que hoy nos enfrentamos desde el siglo XX ya no responde a su forma clásica, la cual consistía en la explotación del trabajo y la destrucción productiva de la naturaleza. Aquellos procesos de acumulación la concebían como infinita para la extracción de materias primas, “ahora dicha destrucción se muestra como devastación, esto es, como una práctica extractiva que pone en riesgo la misma continuidad de la existencia humana en el planeta”[3]. Se trata, ni más ni menos, de un capitalismo salvaje y catastrófico, en el cual lo que está en cuestión es la extinción de nuestra propia especie.

El horizonte de devastación que se despliega frente a nosotros no sólo produce muerte, sino estados mentales que favorecen a la valorización del valor y al ciclo de reproducción del capital. La melancolía no se limita con suprimir nuestras potencias y enajenar lo político: es un excelente acicate para el consumo de mercancías. La felicidad está ausente; uno desea lo que no tiene; el capitalismo promete la superación de la tristeza. Ya sea en la forma de procedimientos estéticos, psicofármacos, cultura del mindfulness, emprendedurismo, viajes para rencontrarnos con nosotros mismos, irnos de shopping como forma de terapia, untarnos con aceites esenciales, etc. Por ello, Bifo Berardi concibe a la modernidad capitalista como una fábrica de la infelicidad. El deseo nunca se ve realizado en el consumo, la felicidad no llega, necesitamos más y se crean necesidades nuevas. Al no ser cumplida la promesa se reafirma la tristeza y el estado en el cual el sujeto es separado de su politicidad. Dicho de otra manera, se nos vende la cura, pero al no funcionar la escisión se reafirma y fortalece.

Respecto al uso de psicofármacos, me parece importante hacer un paréntesis para mostrar los matices en este tema. La neurología y la fisiología consideran a la felicidad como resultado de procesos químicos. Indudablemente sus aportaciones en el campo han ayudado en infinidad de casos. Sin embargo, no es posible reducir el sufrimiento mental y los fenómenos de la vida psíquica a lo neuronal y químico. Una parte es producto de esto, pero tal visión mecanicista no alcanza a explicar la totalidad del fenómeno. Es importante desarrollar psicofármacos eficaces para los casos que lo requieran y, a la vez, comprender que nuestro dolor no es un hecho aislado, sino que parte de él es producido socialmente. Asimismo, que su existencia es fundamental para asegurar la continuidad de la modernidad capitalista y su infierno gris.

Politización de la tristeza o tristeza política
La forma en la que el mundo está siendo producido —donde lo que rige es el despojo, la explotación y la cosificación— nos lleva, en primera instancia, a una tristeza política. Ésta deviene en un estado de melancolía, separación y doloroso entumecimiento. La tristeza política es consecuencia de asumir que lo político pertenece exclusivamente a la política. Lo político, como ya hemos dicho con anterioridad, es la capacidad que los humanos tienen para darse forma y decidir respecto a los diversos aspectos de la vida. La política, en cambio, es la manera en la cual se relaciona la voluntad colectiva al Estado, como si aquella fuera la única forma de reproducción social.

Bajo esta lógica la vida política sería, por consiguiente, el espacio para la gestión del capital donde un otro externo es quien gobierna y gestiona la existencia. La figura del experto o el especialista toma el lugar del sujeto, posibilitando la enajenación de sus potencias. Haciendo uso de la voz de Bolívar Echeverría, “estos poderes han concentrado y monopolizado para sí la capacidad de reproducir la forma de vida social, de cultivar la identidad concreta de la comunidad (polis), de decidir entre las opciones de existencia que la historia pone ante ella”[4] (178). Dichos poderes son ejercidos contra la misma comunidad y obstaculizan cualquier posible asociación de individuos libres. La modernidad capitalista niega la potencia de lo político en el humano y, a la vez, hace uso de determinados dispositivos que impiden abrir el pensamiento hacia lo común.

De acuerdo con Averroes, la vida social es donde la felicidad encuentra su consumación. Siendo así, la naturaleza de los seres humanos yace en el exterior, “en su ser hacia afuera de sí mismo, en la pertenencia a lo común”[5]. La modernidad, como ya hemos señalado, niega la potencia común y radicaliza la individualidad. Mantiene el sujeto hermético y separado de la comunidad. Si hoy el sentimiento común es la tristeza, ¿es posible que en tanto dispositivo del capital pueda devenir contra-dispositivo? ¿Será que el estado producido por el propio capital pueda ser, en lugar de la condición de posibilidad para la enajenación y el consumo de mercancías, el espacio para nuestro encuentro? ¿La herida es aquello que vincula y no sólo lo son las posturas políticas? Quien haya asistido a una asamblea puede constatar la forma en la cual personas que aparentemente piensan igual tienen visiones muy distintas respecto al cómo hacer. Cada ala posee su panteón de dioses y demonios. Se les olvida que la razón que les ha convocado es el dolor, la melancolía, la desesperanza, la explotación, la tristeza.

La enajenación es la forma mediante la cual el capitalismo escinde al sujeto de sus potencialidades, a saber, su carácter político. Es cierto que el proyecto que se está realizando, el de la modernidad capitalista, no es conformado por la totalidad de los individuos sociales: estos, en tanto que representan fuerza de trabajo, han adquirido un carácter de coseidad. En consecuencia, viven en función de la acumulación de plusvalor. Sin embargo, la enajenación no elimina de manera total lo político, ni es un estado de completa parálisis sin posibilidad de ser modificado. Se trata de un acontecer permanente, de la mixtificación de la voluntad política que se subsume una y otra vez a la voluntad del capital. El modo de producción capitalista no se comporta de una forma determinada, dada de una vez y para siempre, pues actúa como una tendencia estructurante que responde a las emergencias que éste mismo genera.

La devastación capitalista hace casi imposible el que se recupere la potencia de lo común, de lo político. Pero la cuestión está en el “casi”, esa grieta, el punto ciego de la modernidad. El mundo del capital no ofrece horizonte posible para la vida, por eso los intersticios que se le escapan son espacios idóneos para reconquistar nuestra politicidad, la potencia mediante la cual nos relacionamos a fin de reproducir nuestra existencia a voluntad en el terreno de lo común. Si la tristeza política es un estado generalizado producto del mismo capital como condición mediante la cual se reproduce la escisión entre el sujeto y sus potencias, la politización de la tristeza puede ser un elemento en la estrategia para la emancipación.

La politización consiste en reapropiarnos de aquello que fue separado de nosotros. El capital rechaza la tristeza porque es improductiva, pero a la vez requiere del sentimiento de falta para direccionar los deseos. A fin de que el ciclo tenga continuidad, se requiere de concebir a la tristeza como ajena y no propia, como error y no potencia, como hecho aislado y no producto de determinadas condiciones sociales de producción. Politizar la tristeza supera el estado de escisión y nos permite habitarla. Citando al Colectivo Situaciones, “una política ‘en’ la tristeza no puede ser concebida como una política triste. […]la politización de la tristeza busca enfrentar la tristeza con la alegría de la politización: un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone”[6]. Nuevas formas de hacer mundo se despliegan.

Al final de su libro La fábrica de la infelicidad, Bifo Berardo nos lanza una bomba: “La resistencia no sirve para nada, nunca ha servido para nada. Resistir significa tan sólo conservar algo que ya se ha disuelto íntimamente, valores ya no creíbles, o formas de vida residuales”[7]. La primera vez que lo leí no pude evitar renegar dicha aseveración. Ahora que me encuentro cerrando esta columna y el ejercicio reflexivo, sus palabras han adquirido otro sentido. Resistir es estéril si lo que se pretende es restituir el pasado perdido, si nuestra visión la toma como sinónimo de bueno mientras el presente es asumido como meramente negativo. El tiempo ya vivido contiene multiplicidad de potencias, “no se trata de abanderarse en él, y quedar a la expectativa de una repetición literal, sino de elaborarlo como fuente de inspiración y saberes en la búsqueda constante de nuevas aperturas”[8]. La politización de la tristeza no monumentaliza ni romantiza el pasado, reconoce a sus víctimas y les redime; encuentra la memoria política posibilidades para el tiempo del ahora que responden a sus condiciones materiales, no al replicar un programa de lucha sino al despertar la intuición.

Si, como aseguró Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de la historia, el enemigo no ha dejado de vencer, la lucha siempre debe de estar a la orden del día. No sólo para hacer vivible lo invivible, sino para transformar el mundo. Esto no quiere decir que debamos de reproducir una teleología del progreso que arroje todas las esperanzas en el mañana. Es inadmisible seguir esperando por las condiciones para la revolución y considerarla como fin último del proceso. Esto genera el efecto contrario: reproduce la despolitización y la tristeza política. En cambio, la politización de la tristeza abre el espacio de lo común y las potencias del hacer. No desde la relación con el otro en tanto compañero de partido o camarada de tal o cual organización, sino en el reconocimiento del dolor del otro como común a uno y viceversa, mediante la revolución de la melancolía. La herida no es individual, sí colectiva. Hagamos de las grietas lo común, o no. Quién sabe.


Bibliografía:
Amar Díaz, Mauricio. Ética de la imaginación. Averroísmo, uso y orden de las cosas. (Chile: Editorial Malamadre, 2018).
Berardi, Bifo. La fábrica de la infelicidad. (Madrid: Traficantes de Sueños, 2003).
Benjamin, Walter. Libro de los pasajes. (Madrid: Ediciones Akal, 2005).
_____, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. (México: Editorial Itaca, 2008).
_____, “Zentralpark”. El París de Baudelaire. (Argentina: Eterna Cadencia Editora, 2012).
Colectivo Situaciones. “Politizar la tristeza”. Lobo Suelto. www.lobosuelto.com
Echeverría, Bolívar. “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”. Las ilusiones de la modernidad. (México: Ediciones del Equilibrista).
_____, “El problema de la nación desde ‘la crítica a la economía política’”. El discurso crítico de Marx. (México: Fondo de Cultura Económica, 2017).
_____, “Lo político en la política”. Valor de uso y utopía. (México: Siglo XXI, 2017).
Marx, Karl. El capital, crítica de la economía política, Tomo I/Vol. 1. (México: Siglo XXI, 2013).
Spinoza, Baruch. Ética demostrada según su orden geométrico. (Madrid: Ediciones Orbis, 1980).
Villalobos-Ruminott, Sergio. “Breve ensayo sobre la catástrofe”. Enfoques contemporáneos para el estudio de la paz. (México: Resolución Creativa de Conflictos RECRECOM SC ,2018).
[1] Benjamin, Walter. Libro de los pasajes. (Madrid: Ediciones Akal, 2005), 358.
[2] Echeverría, Bolívar. “El problema de la nación desde ‘la crítica a la economía política’”. El discurso crítico de Marx. (México: Fondo de Cultura Económica, 2017), 274.
[3] Villalobos-Ruminott, Sergio. “Breve ensayo sobre la catástrofe”. Enfoques contemporáneos para el estudio de la paz. (México: Resolución Creativa de Conflictos RECRECOM SC ,2018), 119.
[4] Echeverría, Bolívar. “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”. Las ilusiones de la modernidad. (México: Ediciones del Equilibrista), 178.
[5] Amar Díaz, Mauricio. Ética de la imaginación. Averroísmo, uso y orden de las cosas. (Chile: Editorial Malamadre, 2018), 72.
[6] Colectivo Situaciones. “Politización de la tristeza”. Lobo Suelto. www.lobosuelto.com
[7] Berardi, Bifo. La fábrica de la infelicidad. (Madrid: Traficantes de Sueños, 2003), 185.
[8] Colectivo Situaciones. “Politizar la tristeza”. Lobo Suelto. www.lobosuelto.com
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One thought on “Revolución de la melancolía: politización de la tristeza

  1. Pero qué joya de texto! El uso interpretativo de lo político en la política de Echeverría para luego cavilar la tristeza en el marco de la modernidad capitalista es magistral. Un texto de primer orden, la neta. Wow! 😀

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